¿Ha muerto Dios?

“If God did not exist, it would be necessary to invent it”

Voltaire

 

En este artículo me propongo analizar, como prefacio (algo técnico, se puede pasar directamente a la segunda parte, a partir del 2), el primer motor incausado entendido como telos de lo real, esto es, en palabras del propio Aristóteles, aquello que «mueve todo lo que mueve como el amado mueve al amante», es decir, como objeto de imitación, y desligarlo por completo del Dios cristiano, el cual a pesar de encontrar en el motor inmóvil la justificación de su ser (veáse la Suma Teológica), presenta diferencias radicales con respecto a este que considero imprescindible detallar. Posteriormente echaremos un breve vistazo a la modernidad para ver qué ha sido de Dios, cuánto ha quedado de él, y si como declaraba Nietzsche, el hombre ha resuelto en acabar con él. Las conclusiones acerca de las dos primeras preguntas son bastante arduas, por ello le dedicaremos algún tiempo. La última de ellas servirá como corolario a lo expuesto anteriormente y avecino una respuesta para nada triunfalista con aquellos que ya han decidido enterrar a Dios con toda la pompa y solemnidad. Veamos por qué la cosa no es tan sencilla.

1– Todos los seres físicos aspiran a la perfección, dicho en términos aristotélicos, a la actualización de su ser, y para esto “siguen los pasos” de la divinidad en aras de alcanzar ese reposo permanente entendido como perfección ya alcanzada, que sólo Dios posee. No debemos pensar en él bajo la óptica cristiana de causa eficiente, esa especie de arquitecto de la nada, creador ex nihilo del mundo tal y como lo conocemos por libre decreto. En resumen, es conveniente concebirle como un modelo de imitación del que participa todo lo real en virtud de alcanzar la plenitud de su ser. Aristóteles se propone hacer de la metafísica (él mismo no le da esta denominación, sino la de ciencia en grado sumo o ciencia primera) una ciencia que aspire a establecer los fundamentos del ser y a llegar a ese primer motor inmóvil. Dicha ciencia reuniría las siguientes características (Libro I – CII – Metafísica):

1-La más universal de entre las ciencias. Aglutinaría en su seno al resto de ciencias particulares, que serían concebidas como ontologías regionales*, especializaciones de la ciencia de las primeras causas y principios. Estas compartirían el objeto material de la metafísica, esto es, el ser, siendo la principal diferencia con respecto a las ciencias particulares el objeto formal. Sólo la metafísica estudia al ente en tanto que ente, es decir, tomando como fundamento la unidad objeto material-formal
2-Alcanza las cosas más difíciles del conocer humano
3-Es la más exacta respecto de las causas
4-Se escoge por sí misma y no en función de utilidad alguna, como puede ser el caso de la τέχνη (téchne), que encuentra su razón de ser en la producción y en la praxis

De esta forma, la sabiduría pasa a estar completamente desligada del conocimiento sensitivo, el más fácil de todos, y queda identificada con la posesión en grado sumo de la ciencia universal, esto es, con conocer en cierto modo (conocimiento virtual , no particular) todas las cosas, en palabras del estagirita. En resumen, la ciencia de las primeras causas, de los primeros principios y de los fundamentos del ser.

*La metafísica tradicionalmente se ha dividido en tres ramas, en función de su objeto material. La ontología se encarga del ente ontológico, la teología el ente teológico o primera causa del ente particular y finalmente la gnoseología del ente gnoseológico, o dicho de otra forma, el ente en la mente humana por el conocimiento. Vamos a considerar en el caso de Aristóteles la metafísica únicamente como ontología, por razones históricas obvias.

Por otra parte, en Ética a Nicómaco, Aristóteles elabora una explicación detallada acerca de la idea de bien, el cual identifica con la idea de fin. El fin de un acto particular para el filósofo puede radicar tanto en los resultados derivados del acto como en el acto en sí mismo. En esta dicotomía estribaría la principal diferencia entre las ciencias y el arte (o téchne), esto es, la consideración del conocimiento en sí mismo o en aras de algún bien paticular, por lo general material. Aristóteles tiene en más alta estima el conocer por sí mismo, propio de las ciencias (ἐπιστήμη) que el que se encuentra subordinado a un bien productivo o material. Ejemplos de bienes hay muchos: la economía, por ejemplo, tendría por bien propio la riqueza, la medicina la salud y la ciencia militar la victoria en el campo de batalla. Estos no son más que bienes particulares que en última instancia participan del bien supremo. ¿Y cuál es ese bien supremo? En palabras del propio Aristóteles (Libro XII, CVII, Metafísica):

Sólo por poco tiempo podemos gozar de la felicidad perfecta. Él la posee eternamente, lo cual es imposible para nosotros. El goce para él es su acción misma. Porque son acciones, son la vigilia, la sensación, el pensamiento, nuestros mayores goces; la esperanza y el recuerdo sólo son goces a causa de su relación con éstos. Ahora bien; el pensamiento en sí es el pensamiento de lo que es en sí mejor, y el pensamiento por excelencia es el pensamiento de lo que es bien por excelencia. La inteligencia se piensa a sí misma abarcando lo inteligible, porque se hace inteligible con este contacto, con este pensar. Hay, por lo tanto, identidad entre la inteligencia y lo inteligible, porque la facultad de percibir lo inteligible y la esencia constituye la inteligencia, y la actualidad de la inteligencia es la posesión de lo inteligible. Este carácter divino, al parecer, de la inteligencia se encuentra, por tanto, en el más alto grado de la inteligencia divina, y la contemplación es el goce supremo y la soberana felicidad.
Si Dios goza eternamente de esta felicidad, que nosotros sólo conocemos por instantes, es digno de nuestra admiración, y más digno aun si su felicidad es mayor. Y su felicidad es mayor seguramente. La vida reside en él, porque la acción de la inteligencia es una vida, y Dios es la actualidad misma de la inteligencia; esta actualidad tomada en sí, tal es su vida perfecta y eterna. Y así decimos que Dios es un animal eterno, perfecto. La vida y la duración continua y eterna pertenecen, por tanto, a Dios, porque este mismo es Dios

Nótese que la palabra “felicidad” proviene de la traducción de la griega “eudaimonia”, que nada tiene que ver con el uso actual que le es asociado. El que posteriormente sería bautizado como Summun Bonum por la escolástica, poco tiene que ver con el sentido que Aristóteles le diera a su primer motor. La vida virtuosa en perfecta comunión con Dios, bondadoso y dadivoso, entendido como proyección axiológica de aquellos valores que encuentran su fundamento en el amor al prójimo y en la solidaridad, no entra dentro de esta consideración de la divinidad, y mucho menos dentro del significado original de la eudaimonia, en torno a la cual el estagirita intenta fundamentar toda su doctrina ética. Como podemos apreciar en el fragmento, anterior, dicho muy a grosso modo, la eudaimonia se asocia con la contemplación de esencias, con la captación de lo inteligible en lo único que es acto puro, existencia libre de potencialidad. La aprehensión de las Formas encontraría su raíz en la contemplación de lo que permanece, lo que es eternamente y por sí. Se correspondería con la culminación del desarrollo de las virtudes éticas o prácticas, que encontrarían su culmen en la prudencia y la moderación (in medio virtus), y las virtudes dianoéticas o intelectuales, cuya punta de lanza se correspondería con el máximo perfeccionamiento de la actividad del intelecto (nous) de acuerdo con su virtud; esto es, la sabiduría.

 

2- Con esta breve exposición acerca del concepto de eudaimonia se entenderá pues el por qué del Dios cristiano ideado por la Patrística y la Escolástica. Es imposible no ver semejanzas entre la contemplación de esencias en Aristóteles y la identificación agustiniana de la mente divina como “almacén” de lo inteligible, de las Formas entendidas en el más puro sentido platónico, esto es, como entidades independientes e incluso superiores desde un punto de vista ontológico y gnoseológico a los particulares, pilar de la doctrina metafísica aristotélica. De esta forma se subordinó la filosofía a la teología sobrenatural, la razón a la fe, y la filosofía se convirtió durante toda la Edad Media en sierva y escudera de la teología. Con el florecimiento de la teología natural de la mano de Santo Tomás se intentó hacer compatible la fe y la razón, en gran medida gracias a la influencia que tuvo Aristóteles, el filósofo olvidado, en este referente de la escolástica. Su labor hizo posible el deísmo en sus múltiples formas a lo largo y ancho de la tradición filosófica moderna, así como otro tipo de sistemas que han condicionado, para bien o para mal, la autocomprensión de la filosofía como disciplina soberana e independiente, fuente de valor y matriz de todo conocimiento, ya sea de corte especulativo o científico. Tanto la filosofía especulativa como la consideración de la razón práctica en Kant son deudores de un concepto metafísico, que es el de Dios. Decía Unamuno que el filósofo prusiano reconstruyó con el corazón lo que previamente había abatido con la cabeza. La imposibilidad de fundamentar una doctrina ética universal partiendo del objeto gnoseológico y, por ende, prescindiendo del ente teológico, dio como resultado su segunda crítica. El bueno de Kant necesitó postular la existencia de Dios para salir del atolladero en que se había metido. Empezar la elaboración de una metafísica partiendo de la gnoseología le abocó a reconocer la propia imposibilidad de la metafísica. Cambiar a Christian Wolff por Hume abocó al filósofo pietista al agnostiscismo. El kantismo siempre dispondrá de recursos para exigir que quien empiece kantinamente habiendo renunciado previamente a Dios no pueda dar un paso en el campo de la ontología o de la teología natural, justo lo que le ocurrió a Kant. Al tomar el corpus teórico hegeliano y utilizar esta estructura, específicamente diseñada para dar cabida en ella al espíritu universal y constituir el Absoluto, que no es otra cosa que la pretensión de panteizar la pluralidad bajo el regazo de la divinidad, Marx y su filosofía eran herederos directos del Dios cristiano que tanto aborreció, aquella proyección bárbara de las frustraciones del hombre que servía de narcótico a la burguesía para oprimir a su antojo al proletariado, el cual terminaría encontrando su redención en otra vida ilusoria y fantasmal. En tanto que hombre y en tanto que filósofo él era un alienado más. Nietzsche diagnosticó este problema, de hecho, su verdadero mérito fue el de reconocer la devastación hacia la que el mundo se dirigía tras la que él denominó como muerte de Dios. Tras la archiconocida proclama del Zarathustra (“¡Dios ha muerto, y vosotros lo habéis matado!”) no se esconde en modo alguno euforia o placer. Nietzsche en puridad no era nihilista, simplemente constató una realidad. Los valores tradicionalmente ligados al cristianismo estaban perdiendo su valor a medida que este ya no encontraba sustentación en el imaginario colectivo, y ni siquiera en el terreno filosófico, para erigirse en proyección axiológica fundamental que sirviera de guía a la humanidad. A pesar de que Nietzsche no ve en el cristianismo nada más que la encarnación de lo débil, humilde y fracasado (The Antichrist), no se alegra necesariamente por lo que él considera su declive. Erigir la voluntad de poder como fundamento último del superhombre tiene una razón, y es que Nietzsche intentó por todos los medios levantar una proyección axiológica propia, esto es, un conjunto de valores que reemplazasen a aquellos que moribundos y agonizantes aún conformaban la “buena praxis” del hombre. Obviamente lo hizo sin intentar acudir a Dios. ¿Cuáles fueron los resultados? A Nietzsche le sucedió lo mismo que a Kant, salvo por que él renunció a postular la existencia de Dios y a formular una ética de valores. La única solución que encontró se llamaba superhombre. En palabras de Zarathustra: «Al hombre le ocurre lo mismo que al árbol. Cuanto más quiere elevarse hacia la altura y hacia la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo — hacia el mal.» El superhombre es aquel árbol que, hundiendo sus raíces en la nada, se levanta y se reafirma en la vida en toda su crudeza. El superhombre es potencia de crecer, de mejora continua, de superación. Aquel que habiendo renunciado a Dios no sucumbe a abrazar la vida en toda su plenitud. Es reafirmación ante el nihilismo (lo que comunmente, y de ahí la equivocación, se ha venido denominando nihilismo ascendente o positivo). No obstante, Nietzsche se percató, al igual que Kant, de la ingente cantidad de problemas que derivan de renunciar al ente teológico. Muchos, de hecho, consideran que Nietzsche no alcanzó su propósito y no consiguió trascender la muerte de Dios. Dios le ganó la partida, dicen. Los neopositivistas, en su afán por los hechos atomizados y su confianza en la lógica y el lenguaje como vehículo para abarcar la totalidad de lo real (ahí subyace, al igual que en la fenomenología, el concepto de intencionalidad en Aristóteles) dilucidaron la cuestión de una forma tan simple como decir: la proposición “Dios existe”, no tiene sentido alguno, puesto que no hay evidencia sensorial alguna de aquello a lo que hemos llamado “Dios”, el referente. El resultado en el terreno de la moral se pareció bastante al que llegaron los empiristas ingleses siglos atrás: una especie de emotivismo moral que se desprendió de ciertas consideraciones metafísicas como el concepto de “naturaleza humana” presente en los textos de Hume, en virtud de la cual aunque el asesinato, por poner un ejemplo, no es condenado por la sociedad porque este sea malo per se, sino que es malo porque la sociedad lo condena (esto se fundamenta a su vez en las pasiones y en el sentimiento de agrado/desagrado e incluso de utilidad), hay una cierta “visión común” de la que participa todo hombre en tanto que todos (excepto los enfermos mentales, quizás) considerarían el asesinato como algo malo. Los neopositivistas barren también con este concepto y hacen de la ética un a posteriori total. Muchos de ellos se encargan de elaborar y perfeccionar aquellas doctrinas éticas que juzgan la bondad o maldad moral de las acciones en función de la utilidad o, más genéricamente, de las consecuencias de estas. Se trata de una fundamentación ética muy seria que merece ser tenida en cuenta, pero, a pesar de ello, renuncia a elaborar una ética a priori, una ética de principios universales y absolutos, en tanto que renuncia a Dios. Y eso es una realidad que ellos mismos constataron y consideraban inevitable. La muerte de Dios, como hemos visto, se podría cobrar un precio muy alto, quizás demasiado.

El objetivo de este artículo, a parte de aportar una visión muy general de lo que ha sido Dios para la filosofía desde los antiguos, era el de mostrar que cualquier reducción conceptual de este a mera superchería y palabrería barata es irresponsable, y por qué no decirlo, ignorante. Como hemos podido ver, la noción de Dios como fundamento metafísico y como vértice del triángulo conceptual ontológico-teológico-gnoseológico, no sólo no es una noción obsoleta, sino que sigue más viva que nunca. Para bien o para mal, la divinidad no es sólo objeto de fe, sino también de razón. Nadie (o casi nadie) apelaría hoy en día a la ley natural tomista para establecer los fundamentos del derecho constitucional, pero sí al derecho natural, por ejemplo, cuyo padre, John Locke, estuvo enormamente influenciado por la Escolástica. Su obra no se entiende si no es desde el deísmo y sus profundas convicciones religiosas. Muchos de los que intentaron ponerle la mortaja acabaron haciendo filosofía en su nombre. Dicho esto, ¿se puede hacer filosofía sin tenerle en cuenta? La respuesta es, como no podía ser de otro modo, afirmativa. Aún así, me temo que tanto los que quieran construir sobre él como los que quieran mandarle al trastero de la historia se van a ver en la necesidad de subir a hombros de uno de los mayores gigantes que haya visto nunca el hombre en tanto que científico, en tanto que filósofo, y más importante aún, en tanto que hombre. Señores, Dios no ha muerto. Hagan sus apuestas.

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